Александр Кожевников (хоккеист)
Александр Викторович Кожевников. Родился 21 сентября 1958 года в Пензе. Советский хоккеист, двукратный олимпийский чемпион (1984 и 1988), заслуженный мастер спорта СССР (1982).
Отец - водитель Мать - медсестра.
С 6 лет занимался футболом, затем параллельно баскетболом. Из футбола его взяли в хоккей.
Выпускник Пензенской областной СДЮШОР по хоккею с шайбой, воспитанник заслуженного тренера России В. И. Ядренцева.
С 15 лет стал профессионально заниматься хоккеем.
С 1975 по 1977 год играл за «Дизелист» (Пенза).
В 1977-1986 годах - игрок команды «Спартак» (Москва).
В 1986-1989, 1991, 1995-1997 годах выступал за клуб «Крылья Советов» (Москва).
В НХЛ не уехал из-за травмы. Он рассказывал: "Я драфтован с 1985 года, как и все наши. Я в "Calgary Flames" был в драфте. Джонсон, великий тренер, лично со мной разговаривал. Но у меня уже в то время было семь операций. Если бы не колено, естественно, я бы поехал".
В сезоне 1989-90 выступал за шведский АИК (набрал 14 очков в 16 матчах) и британский Durham Wasps (47 очков в 11 матчах).
Сыграл 4 матча за «Крылья Советов» в сезоне 1990-91 гг, после чего завершил карьеру. Однако в возрасте 37 лет в 1995 году был заявлен «Крыльями Советов», которые испытывали трудности с составом, для участия в первенстве МХЛ. В 23 матчах в сезоне 1995-96 набрал 20 очков (8+12), а в сезоне 1996-97 в 12 матчах набрал 9 очков (3+6).
Закончил играть в Словении.
Двукратный олимпийский чемпион (1984, 1988). Чемпион мира и Европы 1982 г. В чемпионатах СССР сыграл 525 матчей и забросил 243 шайбы, из которых 43 он забил в чемпионате 1981-82 годов. Также в составе сборной СССР Александр Кожевников становился чемпионом мира и Европы среди молодёжных команд в 1977 году.
В 1998 году создал хоккейную школу в Лос-Анджелесе.
Награждён орденами Почёта (2011) и «Знак Почёта» (1982).
Член Правления Ночной хоккейной лиги, куратор конференции «Москва», хоккейный эксперт и телекомментатор.
Рост Александра Кожевникова: 192 сантиметра.
Личная жизнь Александра Кожевникова:
Был женат на Маргарите Кожевниковой, преподавателе английского языка. У пары родилось двое детей: сын Андрей (1980 г.р.) и дочь (1984 г.р.), впоследствии ставшая известной актрисой и депутатом Государственной думы ФС РФ VI созыва.
Во втором браке родилась дочь Екатерина (2002 г.р.), занимается балетом.
В 2015 году , которая младше его на 35 лет.
Юлиана много проработала за границей в качестве модели, сотрудничая с одним из лучших fashion-агентств в мире. Юлиана Беляева участвовала в нескольких крупных рекламных кампаниях, и даже после замужества продолжила строить успешную карьеру в модной индустрии.
Достижения Александра Кожевникова:
Золото - Олимпиада-1984 (Сараево)
Золото - Олимпиада-1988 (Калгари)
Золото - Чемпионат мира-1982 (Финляндия)
КОЖЕВ (Kojéve) Александр (наст. имя Кожевников Александр Владимирович) (11 мая 1902, Москва – 4 июня 1968, Брюссель) – французский философ русского происхождения. В начале 1920 покидает Россию, изучает в Берлине и Гейдельберге философию и восточные языки; в 1926 защищает диссертацию о философии всеединства Вл. Соловьева под руководством К.Ясперса . С 1927 живет во Франции, в 1938 получает французское гражданство. С 1933 по 1939 читает курс «Введение в чтение Гегеля» в Практической школе высших исследований. Во время оккупации принимает активное участие в движении Сопротивления. После войны работает в Министерстве внешнеэкономических связей, участвует в разработке важных экономических и политических договоров (ЕЭС, ГАТТ и др.).
Философское учение Кожева чаще всего квалифицируется как одна из разновидностей неогегельянства . Собственная доктрина Кожева действительно скрыта за интерпретацией «Феноменологии духа», а диалектика Гегеля рассматривается им как вершина и предел развития философской мысли. Вместе с тем гегелевская система радикально пересматривается им под несомненным влиянием Маркса и Хайдеггера, а некоторые исходные интуиции Кожева восходят к его увлечению буддизмом хинаяны. В рукописи 1931, озаглавленной «Атеизм», им сформулированы все основные тезисы атеистического экзистенциализма. Ключом к интерпретации гегелевской философии для него является понятие времени, истолкованное в духе «Бытия и времени» Хайдеггера. Кожев отбрасывает не только философию природы Гегеля, но и его учение об абсолютном духе. Диалектично только конечное человеческое существование, экзистенция наделена способностью самоотрицания и отрицания любой предзаданной сущности. Природные характеристики не отвергаются вообще (Кожев склоняется к онтологическому дуализму), но они входят в человеческую реальность только как возможности отрицания и выбора. В курсе 1933–39 Кожев пользуется следующей метафорой: если взять кольцо, то оно определяется не только свойствами того металла, из которого изготовлено, но также формой, являющей пустой круг внутри. Эта пустота и есть человеческая реальность, которая не зависит от заданных природных характеристик. Свободное и отрицающее себя существование образует своего рода «дыру» в неизменном природном бытии – эта идея станет фундаментом всей онтологии Ж.-П.Сартра . Отличие философии Кожева от экзистенциализма заключается в понимании истории как рационального и закономерного процесса.
Человеческое существование есть отрицание собственной животной природы. В обществе вожделение (гегелевское Begierde) превращается в «борьбу за признание» – человечность каждого существа зависит от признания его другими. В результате борьбы один становится Господином, другой – под страхом смерти – Рабом. «Диалектика господина и раба» из «Феноменологии духа» выступает как фундамент философии истории Кожева. Господин доказывает свою человечность в схватке не на жизнь, а на смерть; он преодолевает инстинкт самосохранения. Но за пределами поля боя его жизнь не является человеческой, поскольку он предается наслаждениям и находится за пределами истории. Он не получает и подлинного признания, поскольку таковое со стороны Раба не является свободным признанием. «Господство есть экзистенциальный тупик. Господин способен либо оскотиниться в наслаждении, либо погибнуть на поле боя, но он не может жить сознательно, являясь удовлетворенным сущим» («Introduction à la lecture...», p. 174–75). Овладение силами природы, ее познание и практическое преобразование реализуются не Господином, а Рабом. В труде и борьбе Раба осуществляется преодоление не только инстинкта самосохранения – собственная животность и фактичность природы преодолеваются с помощью производства, науки, техники. Конечным пунктом этого процесса является тотальная трансформация природы в соответствии с человеческими потребностями и преображение самого человека в Мудреца, способного решать все рационально поставленные проблемы. Уничтожение царства Господина посредством революции является исторической необходимостью и предпосылкой такого преображения. Результат революции – синтез Господина и Раба в Гражданине, признаваемом всеми прочими гражданами универсального и гомогенного государства. Политико-правовые аспекты этого процесса были описаны Кожевом в работе «Очерк феноменологии права» (1943, опубл. посмертно в 1981).
История мыслится Кожевом как тотальность: у нее имеется начало и неизбежный конец. Политическая история завершается универсальным и гомогенным государством, в котором нет войн и революций, борьбы «за место под солнцем» между индивидами, группами, государствами. Но «конец истории» означает для Кожева исчезновение человека. Полное подчинение природы и удовлетворение всех мыслимых желаний, прекращение борьбы – все это характеризует уже не человека, но какое-то иное существо. Человеческое бытие определяется нехваткой, вожделением и борьбой. Поэтому оно исторично, а конец истории означает и «смерть человека». Человечество уже вступило в эпоху «пост-истории». Гегель, по мнению Кожева, правомерно связал этот переход с Французской революцией и Наполеоном. Войны и революции 19–20 вв. ведут лишь к расширению царства Гражданина. Если в 1930–40-е гг. Кожев видел в «конце истории» наступающее царство Мудреца, то последующие его взгляды можно охарактеризовать как пессимистические – надвигается «животное царство» удовлетворенных и самодовольных потребителей, время «последнего человека».
Данная Кожевом интерпретация гегелевской философии занимает важное место во французской философии 20 в. Слушателями его курса были Р.Арон , Ж.Батай , Р.Кено, П.Клоссовски , Ж.Лакан , М.Мерло-Понти и др. Экзистенциализм, гегельяно-марксизм, структурный психоанализ создавались под явным влиянием его курса, опубликованного в 1947 Р.Кено по записям самого Кожева (полностью были записаны три первых лекции курса 1937–38 и весь текст лекций 1938–39) и конспектам слушателей. Влияние Кожева прослеживается также, помимо философии Ж.Батая, романов Р.Кено и темы «смерти человека» у М.Фуко, в спорах о «конце истории» в 1980–90-е гг. (доклад С.Фукуямы и все работы о «пост-истории» последних десятилетий). В 1950–60-е гг. Кожев написал ряд работ по истории философии, целью которых была демонстрация закономерного движения европейской мысли к философии Гегеля. Наряду с ними посмертно были опубликованы и некоторые ранние рукописи Кожева, из которых наибольший интерес представляет его диссертация 1932 «Идея детерминизма в классической и в современной физике».
Сочинения:
1. Конкретная (объективная) живопись Кандинского. – «Человек», 1997, № 6;
2. Тирания и мудрость. – «ВФ», 1998, № 6;
3. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998;
4. Introduction à la lecture de Hegel. P., 1947;
5. Esquisse d’une phénoménologie du droit. P., 1981;
6. Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, t. 1–3. P., 1968–73;
7. Kant. P., 1973;
8. Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d’une mise à jour du Systeme du Savoir hegelien. P., 1990.
КОЖЕВ, АЛЕКСАНДР (Kojéve, Alexander) (1902–1968). Французский философ русского происхождения (Кожевников, Александр Владимирович). Родился 11 мая 1902 в Москве. В 1920 покинул Россию, учился в Берлине и Гейдельберге (философия, восточные языки), в 1926 защитил диссертацию о философии всеединства В.Соловьева под руководством К.Ясперса . С 1927 жил во Франции, в 1938 получил французское гражданство. С 1933 по 1939 Кожев вел курс по Феноменологии духа Гегеля в Практической школе высших исследований. Во время оккупации принимал активное участие в Сопротивлении. После войны работал в Министерстве внешнеэкономических связей, участвовал в разработке важных экономических и политических договоров (ЕЭС, ГАТТ и др.).
Строго говоря, Кожев не опубликовал при жизни ни одной книги. Введение в чтение Гегеля вышло в 1947, причем лишь сравнительно малую часть текста составляли целиком написанные Кожевом лекции, большая часть книги – свод конспектов слушателей и черновые наброски самого Кожева, собранные его учеником, известным писателем Р.Кено. Между написанным в 1943 Очерком феноменологии права и курсом 30-х гг. им была написана большая работа по-русски, один из вариантов которой был найден недавно в архиве Ж.Батая . Очерк феноменологии права также долгое время был неизвестен читателям – он вышел (по рекомендации Р.Арона) в 1981. Еще одно большое сочинение – Понятие, время, дискурс. Введение в систему знания появилось только в 1990.
Философское учение Кожева чаще всего квалифицируется как одна из разновидностей неогегельянства. Эта характеристика правомерна уже потому, что собственная доктрина Кожева скрыта за интерпретацией Феноменологии духа , а диалектика Гегеля рассматривается как вершина и предел развития философской мысли. Вместе с тем, гегелевская система радикально пересматривается Кожевом под несомненным влиянием Маркса и Хайдеггера , а некоторые исходные интуиции Кожева восходят к его увлечению буддизмом Хинаяны. В рукописи 1931, озаглавленной Атеизм , им сформулированы все основные тезисы атеистического экзистенциализма. Ключом к интерпретации гегелевской философии для него является понятие времени, истолкованное в духе Бытия и времени Хайдеггера. Кожев отбрасывает не только философию природы Гегеля, но и его учение об абсолютном духе. Диалектично только конечное человеческое существование, экзистенция наделена способностью самоотрицания и отрицания любой предзаданной сущности. Феноменология духа сводится Кожевом к антропологии, панлогизм Гегеля сменяется онтологическим дуализмом. «Диалектический дуализм», в отличие от дуализма Декарта , ведет не к деизму, но к атеизму. «Диалектика природы» отвергается, диалектично (то есть временно) только бытие человека; появление человека ничем не детерминировано. В природе нет такой цели – породить разумное существо (это был бы теизм или пантеизм). Природа вневременна (как и у Гегеля), человеческое бытие есть время («временность»), а тем самым становление, отрицание, свобода. Философия Кожева – радикальный атеизм и историцизм, поскольку свободная экзистенция не соотносится с каким бы то ни было трансцендентным началом; человек творит себя самого в истории. Но творит он себя, обладая материальным телом, будучи «существом вида homo sapiens», которое представляет собой субстрат и потенцию – в разных обществах актуализация ее ведет к появлению совершенно различных существ. Почти все содержание человеческой жизни является результатом гуманизации животной природы. Специфически человеческими являются борьба и труд; слово и мысль (логос) развиваются в совместной трудовой деятельности – любое произведение труда (артефакт) есть реализованный концепт. Все остальное в человеке (включая эмоции) есть результат очеловечения животного начала. Скажем, сексуальная жизнь человека со всеми сопутствующими чувствами есть итог очеловечения посредством «табу»: пара животных превращается в семью, появляется эмоциональная связь, именуемая любовью, поэтические творения по ее поводу и т.д. Сама семья становится институтом очеловечения, воспитания, передачи навыков, но это – результат социальной жизни. Природные характеристики человека не отвергаются вообще, но они входят в человеческую реальность только как возможности отрицания и выбора. В курсе 1933–1939 Кожев пользуется следующей метафорой: если взять кольцо, то оно определяется не только свойствами того металла, из которого оно сделано, но также своей формой, предполагающей пустой круг внутри. Эта пустота и есть человеческая реальность, которая не зависит от заданных природных характеристик. Свободное и отрицающее себя существование образует своего рода «дыру» в неизменном природном бытии – эта идея станет фундаментом всей онтологии Ж.П.Сартра . Отличие философии Кожева от экзистенциализма заключается в понимании истории как рационального и закономерного процесса.
Человеческое существование есть отрицание собственной животной природы. В обществе вожделение (гегелевское Begierde ) превращается в «борьбу за признание» – человечность каждого конечного существа зависит от признания других. В результате борьбы один становится Господином, другой – под страхом смерти – становится Рабом. «Диалектика господина и раба» из Феноменологии духа выступает как фундамент философии истории Кожева Господин доказывает свою человечность в схватке не на жизнь, а на смерть. Человека создает отрицание животного начала, инстинкта самосохранения: «только Риск поистине актуализирует человеческое в человеке». Борьба изначальна, и первое отношение между людьми есть «борьба всех против всех». Социальные отношения являются итогом антропогенного стремления к признанию – Господин и Раб появляются в результате борьбы. Господина очеловечил риск, готовность умереть в борьбе; Раба очеловечил ужас перед небытием. Раб знает о своей конечности и смертности, и уже в этом он – не животное, поскольку наделен стремлением к бессмертию (религия «трансцендентного» появляется у Раба). Господин поставил между собой и природой Раба, сам он ничего не производит. «Обитая в техническом мире, подготовленном для него Рабом, Господин живет в нем не как животное, но как человеческое существо в мире культуры. Раб своим Трудом преобразовал природный мир в мир культуры или в человеческий мир, но только Господин пользуется этим и живет по-человечески в приуготовленном для его человечности мире» (Esquisse d"une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire . Gallimard, P., 1981). Раб трудится, и целесообразность труда находится за пределами биологически целесообразного; он отрицает свою животную природу трудом, создает искусственный мир техники, формирует ею природу, а тем самым формирует и самого себя. Труд есть «проклятие» именно потому, что он порожден страхом смерти, это подневольный труд Раба. Без страха и принуждения человек не обращается к труду. В труде и борьбе Раба осуществляется преодоление не только инстинкта самосохранения – собственная животность и фактичность природы преодолеваются с помощью производства, науки, техники. История в собственном смысле слова начинается вместе с началом трудовой деятельности.
Конечным пунктом истории – концом истории или ее целью (французское «fin de l"histoire» можно перевести и как «цель истории») – является тотальная трансформация природы в соответствии с человеческими потребностями и преображение самого человека в Мудреца, способного решать все рационально поставленные проблемы. Уничтожение царства Господина посредством революции является исторической необходимостью и предпосылкой такого преображения. Результат революции – синтез Господина и Раба в Гражданине, признаваемом всеми прочими гражданами универсального и гомогенного государства. Политико-правовые аспекты этого процесса были описаны Кожевом в работе Очерк феноменологии права (1943, вышла посмертно в 1981).
История мыслится Кожевом как тотальность: у нее имеется начало и неизбежный конец. Политическая история завершается универсальным и гомогенным государством, в котором нет войн и революций, борьбы «за место под солнцем» между индивидами, группами, государствами. Итогом революции стало царство Гражданина, буржуазное гражданское общество, которое, в свою очередь, раздирается классовыми и национальными противоречиями. «Конец истории» означает достижение той точки, когда прекращается борьба индивидов и групп, наций и империй. Он приходит вместе с полным контролем над природными явлениями. Но то существо, которому уже нет нужды воевать, конкурировать, стремиться к признанию других, перестает быть человеком, поскольку все его желания чуть ли не автоматически удовлетворяются. Свобода рождается из нехватки и стремления, отрицания наличного бытия, тогда как «последнему человеку» уже нечего отрицать. Некое самодостаточное существо будет принципиально отличаться от тех, кто жаждал, страдал и умирал в борьбе. Полное подчинение природы и удовлетворение всех мыслимых желаний, прекращение борьбы – все это характеризует уже не человека, но какое-то иное существо. Человеческое бытие определяется нехваткой, вожделением и борьбой. Поэтому оно исторично, а конец истории означает и «смерть человека». Человечество уже вступило в эпоху «пост-истории». Гегель, по мнению Кожева, правомерно связал этот переход с Французской революцией и Наполеоном. Войны и революции 19-20 вв. ведут лишь к расширению царства Гражданина. Если в 1930–1940-е Кожев видел в «конце истории» наступающее царство Мудреца, то в дальнейшем его взгляд можно охарактеризовать как пессимистический – надвигается «животное царство» удовлетворенных и самодовольных потребителей, время «последнего человека».
Данная Кожевом интерпретация гегелевской философии занимает важное место во французской философии ХХ в. Слушателями его курса были Р.Арон , Ж.Батай , Р.Кено, П.Клоссовски, Ж.Лакан , М.Мерло-Понти и др. Экзистенциализм, гегельяно-марксизм, структурный психоанализ создавались под явным влиянием Кожева. Но это влияние было более обширным – помимо философии Ж.Батая, романов Р.Кено и темы «смерти человека» у М.Фуко следует упомянуть еще и споры о «конце истории» в 1980–1990-е, например, доклад С.Фукуямы и все работы о «пост-истории», появившиеся в последние десятилетия.
В 1950–1960-е Кожев написал ряд работ по истории философии, целью которых была демонстрация закономерного движения европейской мысли к философии Гегеля. Наряду с ними посмертно были опубликованы и некоторые ранние рукописи Кожева, из которых наибольший интерес представляет его диссертация 1932 Идея детерминизма в классической и в современной физике .
Сочинения, переведенные на русский язык: Конкретная (объективная ) живопись Кандинского , «Человек», 1997, № 6; Тирания и мудрость , «Вопросы философии», 1998, № 6; Идея смерти в философии Гегеля , М., 1998; Источник права: антропогенное желание признания как исток идеи Справедливости , «Вопросы философии», 2002, № 12.
Другие сочинения: Introduction a la lecture de Hegel , Paris, 1947; Esquisse d"une phenomenologie du droit , Paris, 1981 (1943); Essai d"une histoire raisonnee de la philosophie paienne , t. I-III, Paris, 1968–1973 (1953–1955); Kant , Paris, 1973 (1953–1955); Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d"une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien , Paris, 1990 (1952).
Алексей Руткевич
Александр Кожев
Кожев, Александр (Kojéve, Alexander) (1902–1968). Французский философ русского происхождения (Кожевников, Александр Владимирович). Родился 11 мая 1902 в Москве. В 1920 покинул Россию, учился в Берлине и Гейдельберге (философия, восточные языки), в 1926 защитил диссертацию о философии всеединства В.Соловьева под руководством К.Ясперса. С 1927 жил во Франции, в 1938 получил французское гражданство. С 1933 по 1939 Кожев вел курс по Феноменологии духа Гегеля в Практической школе высших исследований. Во время оккупации принимал активное участие в Сопротивлении. Слушателями его курса были Р.Арон, Ж.Батай, Р.Кено, П.Клоссовски, Ж.Лакан, М.Мерло-Понти и др. Экзистенциализм, гегельяно-марксизм, структурный психоанализ создавались под явным влиянием Кожева.
Другие биографические материалы:
Руткевич А.М. Французский философ русского происхождения (Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010 ).
Напреенко И. В. Был одной из ключевых фигур в правительстве Валери Жискара д"Эстена (Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014 ).
Грицанов А.А., Филиппович А.В. Неогегельянец (Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998 ).
Некоторые исходные интуиции Кожева восходят к его увлечению буддизмом хинаяны (Современная западная философия. Энциклопедический словарь / Под. ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова, при участии Т.А. Дмитриева. М., 2009 ).
Далее читайте:
Философы, любители мудрости (биографический указатель).
Сочинения:
Конкретная (объективная) живопись Кандинского. - «Человек», 1997, № 6;
Тирания и мудрость. - «ВФ», 1998, № 6;
Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998:
Введение в чтение Гегеля: Лекции но Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. СПб., 2003; 2013;
Понятие власти. М., 2007;
Атеизм и другие работы. М., 2007.
ntroduction a la lecture de Hegel. P., 1947;
Esquisse d"une phenomenologie du droit. R, 1981;
Essai d"une histoire raisonnee de la philosophie pai"enne, t. 1-3. P., 1968-73;
Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d"une mise a jour du Systeme du Savoirhegelien. R, 1990.
Kant. P. Gallimard, 1973;
L"idee du determinisme dans la physique classique et dans la physique moderne. P., 1990;
Литература:
Кузнецов В. Н. Александр Кожев: антропологическо-атеистическая версия неогегельянства // Французское неогегельянство. М., 1982;
Визгин В. П. Философия как речь (историко-философская концепция Александра Кожева) // Вопросы философии. 1989. № 12;
Пятигорский А. М. К портрету Кожева // Непрекрашаемый разговор. СПб., 2004;
Рейс Е. Г. Кожевников, кто Вы? М., 2000;
Руткевич А. М. Alexandre Kojeve, русский философ // Человек. 1997. № 5;
Руткевич А. М. Введение в чтение A. Кожева // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. М., 2010;
Россман В После философии: Кожев, «конец истории» и русская мысль // Неприкосновенный запас. 1999. № 5;
Dominique Auffret. Alexandre Kojeve: La philosophie, i"etat, la fin de l"histoire. Grasset, 1990;
Shadia B. Drury. Alexandre Kojeve: The Roots of Postmodern Politics. Palgrave Macmillan, 1994;
James H. Nichols. Alexandre Kojeve: Wisdom at the End of History (20 th Century Political Thinkers). Rowman & Littlefieid Publishers, 2007.
На рубеже двух столетий [Сборник в честь 60-летия А. В. Лаврова] Багно Всеволод Евгеньевич
Три конца истории. Гегель, Соловьев, Кожев
Последние несколько десятилетий мы снова и снова слышим рассуждения о конце истории, конце субъективности, конце искусства, смерти Человека, и прежде всего смерти автора, о невозможности творчества в современной культуре. Исток этого дискурса - в курсе лекций о «Феноменологии духа» Гегеля, прочитанном Александром Кожевом в парижской Школе высших исследований между 1933 и 1939 годами. Лекции эти регулярно посещали такие ведущие представители французской интеллектуальной среды того времени, как Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон, Морис Мерло-Понти и Раймон Арон. Записи лекций Кожева циркулировали в парижских интеллектуальных кругах и были предметом пристального внимания, в том числе Сартра и Камю. Этот курс лекций - известный под непритязательным названием «Семинар» - приобрел в то время полумифический статус и сохранил его почти до наших дней. (Лакан назвал свой курс лекций, который он начал читать после смерти Кожева, «Семинаром».) Конечно, апокалиптические рассуждения о грядущем конце истории не новы. Но Кожев, в противоположность традиционной точке зрения, утверждал, что конец истории не ждет нас в будущем. Он уже произошел, в XIX веке, - что было засвидетельствовано философией Гегеля. По Кожеву, мы уже довольно продолжительное время живем после конца истории, в ситуации постистории - мы бы сейчас сказали, в ситуации постмодерна - и лишь не до конца осознаем свое положение, пока.
Этот перенос конца истории из будущего в прошлое был в новинку в то время, когда Кожев пытался убедить в этом своих слушателей. Возможно, поэтому он попытался проиллюстрировать и подтвердить свои теоретические рассуждения практикой собственного письма. Кожев неизменно настаивал на том, что он отнюдь не пытается сказать что-либо новое, - потому что сказать что-либо новое уже невозможно. Он делал вид, что просто повторяет, воспроизводит текст «Феноменологии духа» Гегеля, ничего к нему не добавляя. Свои философские сочинения Кожев никогда не публиковал и, собственно, не завершал - за исключением нескольких мелких статей. Курс его лекций о Гегеле, опубликованный после Второй мировой войны (в 1947 году) под заглавием «Введение в чтение Гегеля», представляет собой пеструю конструкцию из текстов и заметок, принадлежащих перу самого Кожева, и записей его лекций, которые были сделаны разными лицами из числа слушателей. Этот сборник разнородных текстовых фрагментов был подготовлен не самим Кожевом, а писателем-сюрреалистом Раймоном Кено. После войны Кожев полностью отказался от занятий философией - потому что философствовать после конца истории, с его точки зрения, не имело никакого смысла. Он обратился к дипломатическо-бюрократической карьере. В качестве представителя Франции в Европейской комиссии Кожев стал одним из создателей современного Европейского Союза. Он разработал соглашение о тарифах, которое и сегодня остается одним из столпов европейской экономической системы. Умер Кожев от сердечного приступа на одном из заседаний Европейской комиссии в 1968 году. Можно сказать, что Кожев был своего рода Артюром Рембо современной бюрократии - философом, который сознательно стал мучеником постисторического бюрократического мироустройства.
Сегодня дискурс постисторичности, или постмодерности, окружает нас со всех сторон. Однако до сих пор не появилось ни одного примера - за исключением сочинений Кожева - теоретического письма, которое провозглашало бы собственную абсолютную неоригинальность. Множество таких примеров можно найти в литературе и искусстве - но не в области теории. Бланшо, Фуко или Деррида - много писавшие о смерти автора - ни разу не сказали о собственных сочинениях, что они совершенно не оригинальны, что это лишь повторения некоего уже существующего и хорошо известного теоретического дискурса. В условиях постмодерности теоретическое письмо остается последней областью, допускающей и даже требующей от автора оригинальности. Поэтому случай Кожева и сегодня остается уникальным, исключительным. Он - единственный философ, которого можно сравнить с Дюшаном, Уорхолом или Пьером Менаром, героем известного рассказа Борхеса. Претензия Кожева на радикальную философскую неоригинальность, его утверждение, что он просто безо всяких трансформаций, новых толкований или изменений переносит философию Гегеля из контекста Германии XIX века в контекст Франции XX века, остаются в высшей степени оригинальными даже для нашего времени. Вот почему объяснения требует прежде всего исключительность претензии Кожева на неоригинальность - в большей степени, чем даже сами по себе его философские идеи.
Мне представляется, что ключ к этой претензии на неоригинальность может быть обнаружен в диссертации о творчестве Владимира Соловьева «Die religi?se Philosophic Vladimir Solowieffs» («Религиозная философия Владимира Соловьева»), которую Кожев защитил (на немецком языке) в университете Гейдельберга под своим настоящим именем Александр Кожевников. Эта диссертация, написанная под руководством Карла Ясперса, была опубликована в 1930-е годы в Германии крайне малым тиражом и позже переведена, с незначительными изменениями, на французский (опубликована в 1934 году в «Revue d’histoire et de philosophie religieuse»). В университете Гейдельберга я прочитал оригинальный вариант диссертации (с рукописными пометами Ясперса и/или кого-то из его помощников). Однако сейчас я не собираюсь ни заниматься текстологическим анализом этой диссертации, ни выяснять, адекватно ли понимал Кожев философию Соловьева. Я хотел бы привлечь внимание читателей к некоторым ключевым формулировкам этой диссертации, позволяющим более ясно понять, как возникла принадлежащая Кожеву специфическая концепция конца истории. А именно, я попробую показать, что рассуждения Кожева о конце истории могут быть верно поняты только в контексте «историософских» и «софиологических» дискуссий между представителями постсоловьевской русской мысли первой четверти XX века - дискуссий о будущем человечества, и в особенности о будущем России. Кожев не вступает в открытый спор с Бердяевым, Булгаковым или Франком - он даже не упоминает этих имен, - однако предлагает такую интерпретацию философии Соловьева, которая явно направлена против эсхатологических надежд и софиологических прозрений, характерных для этих авторов. Он противопоставляет им то, что сам называет пессимистическим прочтением Соловьева. И именно в контексте этого пессимистического прочтения впервые были сформулированы основные фигуры его более поздних рассуждений о постистории.
Однако я хотел бы начать с краткой характеристики того, как традиционно воспринимается и интерпретируется идея Кожева о «конце истории». Ее рецепция происходила главным образом в контексте политической философии - через посредничество таких авторов, как Раймон Арон, Лео Штраус или Фрэнсис Фукуяма, которые использовали концепцию истории Кожева прежде всего в контексте своей полемики с марксизмом. Вот почему прочтение Кожевом «Феноменологии духа» Гегеля и раньше и теперь обыкновенно сравнивают с марксистской интерпретацией Гегеля. И действительно, между прочтениями Гегеля Марксом и Кожевом существует множество параллелей. Кожев провозглашает двигателем всеобщей истории «борьбу за признание». Эта формулировка на первый взгляд напоминает марксистскую «классовую борьбу». Кожев опирается на тот же гегелевский пассаж «о диалектике отношений между хозяином и рабом» из «Феноменологии духа», что и Маркс. Гегель описывает исторический момент первого проявления самосознания. В этой первичной сцене участвуют два человека, готовых рискнуть жизнью в некоем «смертельном бою» за то, чтобы быть взаимно признанными не просто материальными объектами в мире, но двумя самосознаниями, следующими своим индивидуальным желаниям. Есть три варианта завершения этой схватки. (1) Один побеждает. (2) Один проигрывает и умирает. (3) Один проигрывает и остается жить. Победитель становится хозяином. Побежденный, если он решает сдаться и сохранить жизнь, становится рабом. Хозяин использует раба для удовлетворения собственного желания. Раб отказывается от своего желания и становится лишь инструментом удовлетворения желания своего хозяина. Но Гегель не верит в долгосрочную устойчивость власти хозяина. Хозяин отдает приказания - однако толкует и исполняет их раб. Раб трудится - и его труд меняет мир, в котором живет хозяин, а на самом деле - сами желания хозяина. Хозяин оказывается узником в мире, построенном для него рабом. Труд становится средством дальнейшего развития духа, двигателем всеобщей истории. Собственную философию Гегель понимает как интеллектуальное отражение рабского труда, творящего историю. Маркс добавляет, что история должна вести не только к такому философскому отражению, но и к окончательной политической победе трудящегося класса.
В любом случае для Гегеля и Маркса борьба за признание остается лишь преходящим моментом в историческом развитии Абсолютного Духа. Оба они воспринимали всеобщую историю с точки зрения раба, а не хозяина. Оба видели себя проигравшими в исторической борьбе - и размышляли о способах компенсации своего поражения посредством творческого труда. Для Кожева, напротив, борьба за признание остается единственным двигателем истории с начала и до конца. Он не верит в возможность изменения мира трудом. Он верит только в войну и революцию - в прямое насилие. Вот почему для Кожева конец истории являет себя в парадоксальном характере революций Нового времени - от Великой французской до русской революции: восставший народ вступает в смертельный бой против своего хозяина - и одерживает победу. Но, победив в бою, народ снова начинает трудиться. И этого Кожев - что очень заметно - совершенно не может понять. Он не понимает, как человек, который победил в битве на жизнь и на смерть, может после этого просто вернуться к работе. Кожев делает вывод, что победитель уже удовлетворен - у него больше не остается неудовлетворенных желаний, которые могли бы подвигнуть его к новым боям. Для человечества появление этой фигуры «человека с ружьем» означает конец истории. Гражданин постреволюционного государства Нового времени - это хозяин и раб в одном лице. Само Государство становится для Кожева универсальным и гомогенным. Возникновение такого рода Государства, полностью удовлетворяющего желания своих граждан, делает всякое желание признания - и, следовательно, историю вообще, движимую этим желанием, - невозможным, поскольку желание это теперь полностью удовлетворено. История Человека заканчивается. Человек возвращается к своему первоначальному, доисторическому животному состоянию, к животным, неисторическим желаниям. Постисторическое состояние есть возврат к исходной анимальности - к общественно гарантированному потреблению как единственной возможной цели человеческого существования. Здесь, конечно, нельзя не заметить влияния Ницше - и Кожева даже время от времени обвиняли в криптофашизме, хотя сам он всю жизнь утверждал, что является сталинистом. Но традиционная критика чаще всего не замечает, что для Кожева универсальное и гомогенное Государство - лишь одна из трех фигур, появляющихся в конце истории. Две другие фигуры - Мудрец и Книга.
Эти две фигуры обычно выпадали из поля зрения интерпретаторов творчества Кожева потому, что их невозможно обнаружить в философии Маркса или Гегеля, однако его рассуждения о конце истории нельзя понять без этого. Тем не менее прежде всего необходимо задать вопрос: каков смысл желания в понимании Кожева? Я собираюсь показать, что это понятие имеет своим истоком не Гегеля, а Владимира Соловьева - а именно его «Смысл любви» (1892–1894) в той интерпретации, которая дана в диссертации Кожева. Обратимся сначала к фигуре Мудреца, а потом к фигуре Книги.
Во «Введении», а также в редких интервью, которые Кожев давал после Второй мировой войны, он неоднократно утверждал, что в конце истории фигура Философа замещается фигурой Мудреца. Философом руководит желание, любовь (philia) к абсолютному знанию, любовь к Софии. Однако в конце истории Философ обретает абсолютное знание, соединяется с «мудростью», с Софией - и становится Мудрецом или, иначе, Человекобогом. Абсолютное знание означает для Кожева состояние абсолютного самосознания. По Кожеву, философ превращается в мудреца, когда его действия становятся совершенно прозрачными и понятными для него самого. Или, формулируя иначе: абсолютное знание означает для философа полное преодоление собственного бессознательного, или собственного подсознательного, если использовать фрейдистский язык. Философ все еще покоряется силе желания. А именно: его желание абсолютного знания - желание Софии - неизбежно проявляет себя на первом этапе как особая разновидность бессознательного сексуального желания. Мудрец преодолевает это желание, соединяясь с Софией - то есть обретая полное удовлетворение и обладание абсолютным знанием. Очевидно, что такое понимание исторического процесса как истории постепенного возрастания сознательной власти человека над собственным бессознательным мало имеет отношения к гегельянскому или марксистскому представлению об историческом процессе, однако тесно связано с философией любви Владимира Соловьева. Сам словарь, который Кожев использует для описания Мудреца, совершенно отчетливо указывает на философию Соловьева и ее дальнейшее развитие в русской мысли рубежа веков: София, человекобог и т. п. Но прежде всего, он совершенно по-новому освещает центральную фигуру философии Кожева - борьбу за признание. Сфера этой борьбы, конечно, не экономика или политика, а желание, или любовь. И именно в этой точке философское творчество Кожева раскрывает свое глубокое созвучие с философией Соловьева, а также с магистральным направлением всей русской философии и литературы конца XIX - начала XX века. Точкой отсчета философских размышлений Соловьева - об этом Кожев подробно пишет в диссертации - служат философские сочинения Шопенгауэра и его ученика Эдуарда фон Гартмана, основной труд которого носит заглавие «Философия бессознательного». Пессимистическая философия Шопенгауэра (его переводил на русский язык Афанасий Фет в 1888 году) оказала сильное и во многих отношениях решающее влияние на целый ряд ведущих русских писателей и философов того времени - Льва Толстого, Владимира Соловьева, Николая Федорова и Николая Страхова. Шопенгауэр утверждает невозможность свободной воли и автономии разума - в конечном счете, невозможность достичь какого бы то ни было самосознания. По Шопенгауэру, разум подчиняется желанию, «воле к жизни» (Lebensdrang) - и прежде всего, эротическому желанию. Шопенгауэр недоволен этим подчинением - Ницше позже будет желание прославлять. Однако оба считают разум, субъективность и самосознание вторичными по отношению к желанию, его сублимациями. Так философский разум ставится в полную зависимость от желания.
Уже в первом сочинении Соловьева («Кризис западной философии. Против позитивистов», 1874) его внимание сконцентрировано на в отношении между разумом и желанием. Однако он формулирует философскую программу, прямо противоположную программе Шопенгауэра. Соловьев развил эту программу в исследовании «Смысл любви» (1892–1894), и Кожев в своей диссертации называет его важнейшим текстом Соловьева, ключом к другим его сочинениям. В этой работе Соловьев описывает сексуальность как вторичный, производный вариант философского, платоновского эроса - как необходимый, но преходящий этап в развитии философского самосознания. Здесь не разум предстает сублимацией сексуальности, а сексуальность понимается как особая форма разума. Половой акт оказывается прежде всего актом эпистемологическим. Половое желание - первоначальная форма стремления к знанию. По Соловьеву, разум в своей сути вовсе не холоден, не «рационален» и не математичен - но горяч, полон желания и порыва, разум - это стремление, это любовь к Софии. Половая любовь - лишь проекция философской любви на конкретные, индивидуальные объекты (например, на женщину) - но одновременно это ее высшее проявление, потому что через сексуальность философ открывает тело другого и свое собственное тело. Для Соловьева в этом открытии - а вовсе не в репродуктивной функции - истинный смысл полового чувства. Смысл половой любви в полном признании другого мною - и меня другим. Соловьев пишет об этом весьма подробно и настойчиво: полного утверждения, оправдания (но также и признания) другого можно достичь лишь в половой любви, в эросе. В основе человеческой личности - единство духа и тела. Любить кого-то значит признавать это действительно существующее единство (признавать, что другой не только дух и не только материя). Следовательно: Любовь есть средство абсолютного знания - ибо абсолютное знание именно и есть знание этого единства.
Это открытие ведет философа к следующему: само абсолютное знание также обладает телом - и этим телом является человечество в его единстве. Значит, индивидуальный философ может достичь единения с человечеством как целым, только если само человечество достигнет уровня взаимного признания через взаимную любовь - потому что только тогда тело человечества станет прозрачным и доступным для философского разума. Прообразом этого взаимного признания, в свою очередь, является взаимное признание между Христом и всеобщей Церковью, понимаемой как Свободная Теократия, то есть как Церковь безо всякой установленной иерархии или, иначе, как единая Церковь. Следовательно, индивидуальный философ может соединиться с абсолютным знанием - стать возлюбленным Софии, - только если войдет в ее прозрачное материальное тело - тело единой, объединенной Церкви. Или тело единого, объединенного человечества. Иначе знание обречено оставаться абстрактным и неполным, только духовным и лишенным тела. Для Соловьева истинное и абсолютное знание - лишь познание в библейском смысле слова: акт реального, материального вхождения в другого. Большую часть своей диссертации Кожев посвятил именно анализу наиболее эротико-экклезиастических текстов Соловьева, касающихся половых отношений между телом философа и телом человечества: «История и будущность теократии. Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни» (1885–1887) и «La Russie et l’?glise universelle» (1889). Теперь ясно видно, что универсальное и гомогенное Государство, как его описывает Кожев, - это секуляризованный вариант соловьевской всеобщей свободной Теократии - человечества как женского тела, открытого для вхождения в него философского Логоса, - имеет мало касательства как к гегелевской, так и к Марксовой теориям Государства.
Кожев читает Гегеля по следам соловьевской метафизики - а не по пути гегелевской или марксистской диалектики, как традиционно утверждают его интерпретаторы. Оба, Гегель и Маркс, представляли природу внешней, объективной реальностью, которую следует исследовать и покорять с помощью науки и техники. Кожев же - вслед за Соловьевым - понимает природу прежде всего как объект желания. Говоря о «желании», он приводит пример голода, утверждая, что всякое желание разрушительно: используя пищу, мы ее разрушаем. Но на уровне самосознания эта разрушительная сила желания может быть уравновешена взаимным признанием, поскольку в этом случае мы желаем не тело другого, а его желание. Это определение - которое представляет собой вариацию соловьевского определения любви - лежит в центре философского дискурса Кожева. Начиная «Введение», Кожев говорит о «d?sir antropog?ne», фундаментально отличном от «d?sir animal». Это «антропогенное желание» создает Человека как Человека, составляет «le fait humain». Кожев пишет: «Например, отношения между мужчиной и женщиной являются человеческими, только если один желает не тело другого, но его желание: иными словами, другой желаем, любим или, лучше сказать, признан в своей человеческой ценности». Признание здесь несомненно описывается как идентичное любви. На этом человеческом, «антропогенном» уровне желание, направленное на природные объекты, также «опосредуется» желанием другого. Кожев пишет: «Мы желаем чего-то только потому, что этого же желают другие, - например, боевую награду, вражеское знамя, да, собственно, все вещи, которые составляют нашу цивилизацию». Вот почему человек способен рисковать жизнью за то, что представляется совершенно ненужным с точки зрения политического, экономического, животного желания. Желание этих вещей нам диктуется лишь желанием быть признанным, любимым, желаемым другими.
Итак, все эти формулировки имеют весьма мало общего с описаниями борьбы за признание у Гегеля или Маркса. У Кожева борьба за признание смоделирована по образцу борьбы между полами - а не между классами. Цель этой борьбы - обрести любовь другого , а не уничтожить другого. Не случайно ядро «Семинара», который вел Кожев, состояло из представителей французского сюрреализма: Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон. Да и сам текст «Введения» был составлен, как я уже упоминал, Раймоном Кено (1947), одним из ведущих писателей-сюрреалистов того времени. Всех этих авторов прежде всего интересовала разработка общей теории культуры и общества, основанной на понятии сексуального желания. Рамки настоящей статьи не позволяют подробно на этом остановиться, хотя не составило бы труда показать, что концепция Желания у Батая и Лакана на самом деле гораздо ближе соотносится с трактовкой Соловьева и Кожева, чем Фрейда. Особенно это очевидно в случае Лакана. Однако это уведет нас слишком далеко от темы - правда, должен отметить, что соотнесение эротизации теологии и философии у Соловьева и сюрреалистской эротизации экономики и политики - если взять Кожева как посредника между ними - может быть весьма продуктивным для понимания обоих этих явлений. (В данном контексте интересно отметить, что само понятие желания, как оно сейчас используется в интернациональном контексте - d?sir, desire, - было введено Кожевом как перевод немецкого «Begierde», которое употребляет Гегель. Кожев, впрочем, придал этому слову более общий, соловьевский смысл. Очень характерно, что в обратном переводе на немецкий это уже не Begierde, a Begehren - слово, которого раньше в философском немецком не существовало.)
Сам Кожев разрабатывал свои мысли о любви, конечно, не в контексте сюрреалистического движения, а в контексте традиционного русского утопического представления об обществе, основанном на любви, - в противоположность обществу, в основе которого лежит экономический интерес. Подобную утопию можно найти в произведениях Достоевского, Толстого, Соловьева, а также их последователей в первые десятилетия XX века. Отношение Кожева к этой утопии двойственное или, лучше сказать, ироническое. Он признает эти чаяния близкими себе, но при этом указывает, что удовлетворение желания, реализация любви означает их исчезновение. Всякое желание может быть удовлетворено - и, следовательно, окончено. Удовлетворение кладет конец желанию. Конец истории возможен и неизбежен, поскольку не существует такого желания, которое было бы бесконечным. Универсальное и гомогенное Государство представляет для Кожева последнюю истину потому, что это государство любви, которое окончательным образом удовлетворяет наше желание признания. Кожев практикует радикальную сексуализацию разума, истории, политики - и находит эту сексуализацию у Соловьева. Это тотальная сексуализация знания, которая, как я уже говорил, так привлекала французских сюрреалистов. Но различие между Кожевом и сюрреалистами - так же как и между Кожевом и Соловьевым - заключается в том, что Кожев тематизирует прежде всего не само желание, а состояние философского мышления после удовлетворения желания. Философия Кожева постисторична постольку, поскольку она посткоитальна. Кожева интересует не предкоитальное нарастание желания, но посткоитальный упадок. Можно добавить: постреволюционный, постфилософский упадок. Совершенное общество осуществленной, признанной любви, которое возникает после революционного пароксизма, после вхождения Логоса в тело человечества, - это общество без любви.
Именно поэтому Кожев объявил себя сталинистом: Сталин воплотил в жизнь общество любви, уничтожив любовь. В этом смысле сталинистская Россия отвечает общему пэттерну постреволюционных обществ. Момент полного удовлетворения философского желания, момент соединения с Софией, с абсолютным знанием длится лишь мгновение. После этого мгновения желание - как специфически человеческое желание, как желание быть желанным - исчезает раз и навсегда. В постистории философия уже невозможна - потому что человек утрачивает антропогенное желание и снова становится животным. В качестве наилучшего примера постисторического, чисто животного, экономического способа существования Кожев приводит Соединенные Штаты Америки. Однако он видит еще одну возможность постисторическго существования - возможность, как он говорит, чистого снобизма, которая, по его мнению, осуществилась в Японии. Снобизм - это борьба за признание вне желания как чистая игра означающих. В постисторических условиях философ становится снобом. Понять это - значит отвергнуть философскую позицию, отвергнуть философию - и стать Мудрецом. Кожев считал, что Соловьев и многие другие авторы упустили из виду эту диалектику желания - исполнение желания есть его исчезновение, - потому что они постулировали теологическую, бесконечную гарантию желания: Бога. Кожев, напротив, считал себя атеистом - и в этом смысле истинным философом. Собственно, уже в диссертации Кожева можно найти множество критических оценок Соловьева как не-философа. Кожев снова и снова обвиняет его в том, что он не понял того или другого философа, что его собственные философские формулировки поверхностны и расплывчаты. Кожев подчеркивает, что Соловьев не понимал Гегеля. Критическое отношение Кожева к Соловьеву, автору, которому он посвятил свою диссертацию, довольно необычно своей резкостью и решительностью. Часто этот чрезмерный критический пафос вызывает раздражение, однако довольно скоро читатель понимает, что Кожев прибегает к обвинительному языку прежде всего для того, чтобы избегнуть необходимости сравнивать философский дискурс Соловьева с другими. Утверждая, что Соловьев на самом деле не-философ, Кожев приобретает право игнорировать в творчестве Соловьева все, что похоже на эпистемологию, этику или эстетику, и то, что традиционно ассоциируется с «философией» как академической дисциплиной. Он исходит из того, что уникальное сочинение Соловьева является фундаментальным в интуитивном знании о первоначальном единстве души и тела. Далее Кожев утверждает, что к концу жизни Соловьев пережил глубокое разочарование и отказался от своей первоначальной веры в то, что желание обладает теологической гарантией, что существует первоначальное и бесконечное единство Человека с Богом, которое может быть вновь открыто в любви. Соловьев стал разрабатывать иную, пессимистическую онтологию (по формулировке Кожева) разъединенности человека и Бога. Однако он умер, не доведя этот труд до конца. Очевидно, что свою задачу Кожев видел в создании такой пессимистической же онтологии - и соответствующего нового, пессимистического представления о постистории.
В центре этого нового пессимистического представления мы находим уже не Мудреца, а Книгу. Мудрец теперь пребывает внутри прозрачного тела Софии - все его желания признаны, и он признает все ее желания. Но важнее всего то, что Мудрец об этом знает. Он приобретает полную власть над своим самосознанием. Но это самосознание, по Кожеву, в высшей степени нестабильно: лишь возникнув, оно тут же исчезает. Утратив желание, Мудрец утрачивает также свое самосознание и даже знание о том, что его желания удовлетворены. Постисторический человек полностью удовлетворен, но он этого уже не знает. Он забыл момент удовлетворения и не может объяснить отсутствие у себя желания. Во «Введении» Кожев пишет, что Гегель ввел в своей «Феноменологии» новый тип времени: это время не линейное, но и не циклическое. Гегелевское время - круговое: человеческое желание описывает полный круг - оно выводит человека из его природного, животного состояния и потом снова возвращает в него. Однако этот круг невозможно повторить, его нельзя превратить в циклическое движение. В конце истории в человеке больше не может пробудиться философское желание - и эта невозможность обусловлена именно самой «Феноменологией духа» Гегеля, потому что данная книга уже описала полный круг возможностей, которые могут и должны реализоваться желанием.
Следовательно, теперь не человек, а книга функционирует в качестве медиума, материального носителя философского желания, Духа. В конце истории желание приобретает новое материальное тело. Желание заменяет человеческой тело телом книги с целью своего воплощения - Дух становится печатным словом, теперь он внечеловечен, отделен от человеческой истории. Отношение человечества к истине становится сугубо внешним: «Феноменология духа» сама играет роль внешнего напоминания о конце истории, не дающего возможности Духу вернуться в человеческое тело. Кожев провозгласил конец человека, конец субъективности и конец автора задолго до Фуко или Дерриды. И сделал он это гораздо более последовательно, потому что, как я уже говорил, отказался от собственного оригинального философского дискурса. После того как Дух приобрел новое тело, единственная возможность для человека войти в контакт с абсолютным знанием - это копировать, воспроизводить либо отдельные ранние этапы в развитии желания, либо весь круг этого развития. И именно это, в действительности, делает Кожев. Постисторическая роль человека - не производство, а воспроизводство, повторение.
Соловьев начинает свои философские рассуждения о любви с отделения сексуального желания от функции воспроизводства: для Соловьева смысл любви заключается в признании, а не в репродукции. Однако после того, как всеобщее признание достигнуто, человечеству не остается иного выбора, кроме как вернуться к репродуцированию как к единственной еще возможной деятельности. Для Кожева основная функция постисторического человечества состоит в репродуцировании Книги - в перепечатывании и повторении «Феноменологии духа». Человек - человечество в целом - становится машиной репродуцирования. Или, если воспользоваться знаменитой формулировкой Маршала Маклюэна, сексуальным органом книги. Это все, конечно, звучит очень постмодернистски. И мы действительно имеем здесь дело с очень точным описанием постмодерной культурной ситуации, которая характеризуется воспроизведением и присвоением существующих культурных форм. Однако между стандартным постмодернистским дискурсом и рассуждениями Кожева существует важное различие. Стандартный постмодернистский дискурс приветствует игру с наличными культурными формами как проявление индивидуальной свободы, более не подвластной никаким законам исторической необходимости. Для Кожева конец истории это также конец свободы: свобода, так же как знание, дух и творчество, становится артефактом. Именно поэтому Кожев отказывается описывать постмодерное повторение в терминах своего собственного, оригинального, нового и авторского философского дискурса - как это делают другие теоретики постмодерна. Вместо этого Кожев берет гегелевскую диалектику как готовую вещь, как ready-made. Он использует сам Дух как ready-made - чтобы указать на пропасть между философским желанием и животным способом существования, который характеризует постисторическую ситуацию. Поступая таким образом, Кожев эксплицитно помещает себя внутрь этой ситуации и редуцирует свой собственный дискурс к жесту повторения. Он даже не претендует на то, что особенным образом понимает или комментирует философию Гегеля - ибо это означало бы, что Дух, или смысл, философии Гегеля находится вне текста. Кожев, напротив, утверждает, что «Феноменология духа» уже вобрала в себя весь Дух, все возможные смыслы. Вот почему он не преподает философию Гегеля - он просто читает ее вслух.
Понятие Книги, как его использует Кожев, - это, в свою очередь, секуляризованный вариант позднего представления Соловьева о Боге как о «сверхсознании», которое является внешним по отношению к человеческому сознанию, отделенному от него первоначальной, онтологической пропастью. Это понятие безличного «сверхсознания» было разработано Соловьевым прежде всего в его «Теоретической философии» (1897–1899). Кожев в своей диссертации часто обращается к этому тексту. Однако ключевую идею своего философского дискурса он заимствует из другого текста Соловьева, «Понятие о Боге» (1897). Кожев цитирует: «То, что <…> мы обыкновенно называем нашим „я“, или нашею личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием <…> а только носитель или подставка (hypostasis) чего-то другого, высшего». Метафизическая вера в онтологический приоритет человеческой личности и в ее исходную причастность к истине отвергается здесь как иллюзия: человеческая личность, бытие (Dasein) как таковое провозглашаются внешними по отношению к истине. В конце истории человеческая личность обнаруживает, что она может быть лишь материальным носителем и репродуктивным механизмом истины - но не ее обладателем. И конечно, для Кожева как для атеиста внешний статус истины означает ее материальность - а не духовность. «Сверхсознание» становится Книгой - Библией или «Феноменологией духа» (согласно Кожеву, письмо это вообще «le suicide m?diatis?»).
Описание Кожевом постисторического или, точнее, постреволюционного способа существования имеет, конечно, отчетливую политическую направленность. Оно заострено против ностальгических славянофильских утопий русской эмиграции. В своей диссертации Кожев неоднократно и в разных контекстах излагает историософские взгляды Соловьева, подчеркивая, что тот никогда не был славянофилом в том значении этого понятия, который синонимичен русскому национализму. Для Кожева это означает, что Соловьев никогда не верил ни в какой особый русский дух, в особую, свойственную исключительно русской культуре ценность. Напротив, Соловьев рассматривал русскую культуру и русское имперское государство как пассивный материальный носитель, как историческое средство и как механизм воспроизводства вечной истины византийского христианства, которое, как считал Соловьев, представляло собой последнее откровение абсолютного знания. При этом, по Соловьеву, русская культура могла переносить и воспроизводить абсолютное знание, воплощенное в византийском христианстве, именно благодаря тому, что она оставалась совершенно внешней этому знанию - заключенной в пределы, так сказать, чисто животного, материального образа жизни, характерного для социальных условий русского крестьянства. Из этого следует, что Соловьев, будучи русским философом, уже осознавал себя философом в ситуации после конца истории истины - которую он понимал как историю христианства. Именно поэтому он никогда не претендовал на раскрытие собственной, оригинальной, новой философской истины. Он утверждал, что лишь повторяет Абсолютную Истину, какой она уже была явлена византийским христианством, в философских терминах, понятных современной ему культурной среде модерна. И поэтому Соловьев, как говорит Кожев, не был философом: принадлежа к русской культуре, Соловьев мог лишь повторять и воспроизводить, ибо русская культура, как культура воспроизводства и присвоения, есть исходно постисторическая, исходно постмодерная культура. Можно сказать, что Кожев сам лишь повторяет этот жест Соловьева - жест отказа от индивидуальной, личной претензии на оригинальность, - перенося его из теологического контекста в философский и заменяя Библию и сочинения Отцов Церкви «Феноменологией духа». Одновременно утверждение Соловьевым исходно внешнего положения по отношению к истине и абсолютному знанию описывается Кожевом как конец любви - любви к Западу. В какой-то момент своей жизни Соловьев был увлечен Свободным и Творческим Духом Запада. Кожев много страниц своей диссертации посвятил описанию всевозможных надежд и иллюзий, которые питал Соловьев в отношении западной культуры, а также необычайной энергии, вложенной им в попытки соединения пассивного, материального тела русской культуры, понимаемой как безгласный и покорный аспект Софии, с мужским, полным желания, свободным Духом Запада. Соловьев пытался осуществить это соединение как в теории, так и на практике - в проекте воссоединения Восточной и Западной православных церквей, - надеясь, что через это объединение западный Дух сможет проникнуть в материальное тело русской культуры и породить некую новую культуру, которая станет истинным окончанием человеческой истории. Однако Кожев в своей диссертации утверждает, что в конце жизни Соловьев полностью разочаровался в этих проектах и отказался от всех своих ранних политических упований.
Русская культура несколько раз предпринимала попытки выйти из своего полуживотного, материального состояния через сближение с Западом, пытаясь ассимилировать свойственный ему культ отдельной личности. Однако исторический путь самой западной культуры ведет ее назад к животному, чисто материальному способу существования, ибо удовлетворение философского желания не оставляет Западу ничего, кроме материального, животного потребления, не нуждающегося ни в каком культурном признании. Россия хочет стать похожей на Запад. Однако в действительности Запад начинает походить на Россию. Пытаясь посредством эмиграции на Запад убежать от домодернистской животности русской жизни, русский философ неизбежно совершает полный круг и приходит к постмодерной животности - следуя логике развития самой западной культуры. Он не может вырваться из этой цепи повторений и стать историчным. Его путешествие из доисторической России на постисторический Запад в конечном счете оказывается повторением пройденного.
Многие страницы «Введения» Кожев посвящает рассуждениям о том, что философский дискурс Гегеля следует понимать прежде всего как своего рода комментарий к исторической миссии Наполеона. Наполеон был человеком действия, который завершил европейскую историю тем, что ввел новый универсальный и гомогенный порядок, но при этом не смог осознать смысла собственных действий. Именно Гегель понял историческую роль Наполеона и выступил в качестве его самосознания. В этом же смысле Кожев ощущал самого себя как самосознание Сталина, который, в свою очередь, повторил историческое деяние Наполеона, установив универсальный и гомогенный порядок в России. И в том же смысле Кожев воспринимал себя повторением Гегеля. То есть он считал, что его собственное повторение абсолютного знания есть результат повторения Сталиным действий Наполеона. И при этом оба эти персонажа повторяют Христа, основателя универсальной и гомогенной Церкви. Конечно, чаще обоих правителей сравнивали с Антихристом. Однако с «атеистической» точки зрения Кожева различие между Христом и Антрихристом, столь важное для Достоевского или Соловьева, утрачивает релевантность. Поэтому Кожев сам может быть также повторением Соловьева, преподносившего свой философский дискурс как самосознание византийского христианства - независимо от различия между теологией и философией или между Библией и «Феноменологией духа». Каждый конец истории повторяет другие концы истории. Время от времени эта бесконечная последовательность повторений прерывается краткими периодами философского желания, тщетного стремления - периодами, которые исчезают без следа, даже не оставляя по себе памяти в тот момент, когда эти желания оказываются удовлетворены. Роль Мудреца заключается в том, чтобы пресечь соблазн, исходящий от философского желания. Он призван свидетельствовать, что животное состояние - это не то, что должно быть преодолено, трансцендировано (в форме гегелевского «Geisterreich» или софиологического «обоженного человечества»), но что это есть онтологическое состояние человека как носителя, а не обладателя абсолютного знания.
В. Соловьев Из энциклопедического словаря МАЙКОВ (Аполлон Николаевич) – один из главных поэтов послепушкинского периода, сын Николая Аполлоновича Майкова, родился 23 мая 1821 года; первоначальным своим развитием обязан В. А. Солоницину и И. А. Гончарову, преподававшему ему
Из книги Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927 автора Бахтин Михаил МихайловичВ. Соловьев Из энциклопедического словаря ЖЕМЧУЖНИКОВ (Алексей Михайлович) – лирический поэт, сатирик и юморист; родился в 1821 г., кончил курс в училище правоведения, служил в Сенате и участвовал в сенатских ревизиях Орловской и Калужской губерний и таганрогского
Владимир Соловьев. Смысл его поэзии 1Стихи - всегда исповедь. Поэт творит прежде всего затем, чтобы самому себе уяснить свои думы и волнения. Так первобытный человек, когда еще живо было творчество языка, создавал слово, чтобы осмыслить новый предмет. Потому-то истинная
Из книги Хлыст [Секты, литература и революция] автора Эткинд Александр МарковичСергей Соловьев I. Цветы и ладан Первые стихи С. Соловьева, появившиеся в печати в начале 90-х годов, заставили признать в нем одну из лучших надежд нашей молодой поэзии. Мастерство и обдуманность стиха и серьезное отношение к задачам поэта - вот особенности, выделяющие
Из книги Русские символисты: этюды и разыскания автора Лавров Александр Васильевич Из книги Статьи о русской литературе [антология] автора Добролюбов Николай АлександровичЕвгений Трубецкой В. С. Соловьев и Л. М. Лопатин
Из книги Записки сантехника о кино автора Пучков Дмитрий ЮрьевичАркадий Соловьев СТИХИ ВОРОН Говорят, что ворон триста лет живет, говорят, что ворон долбит мертвечину. Многое подметил мудрый наш народ, для сомнений в этом нет у нас причины… Над притихшим к ночи, задремавшим бором пролетает
Из книги Русский параноидальный роман [Федор Сологуб, Андрей Белый, Владимир Набоков] автора Сконечная ОльгаК истории возникновения Соцкома в Институте истории искусства (Еще раз о Жирмунском[*] и формалистах) Публикуемые ниже архивные сведения взяты в основном из документов фонда Российского института истории искусств (ЦГАЛИ СПб. Ф. 82). В центре внимания оказались материалы,
Из книги автора Из книги автора«ПРОДОЛЖАТЕЛЬ РОДА» - СЕРГЕЙ СОЛОВЬЕВ Из всех словесных характеристик Сергея Михайловича Соловьева, внука великого историка, носящего те же имя, отчество и фамилию, пожалуй, самая известная и выразительная сформулирована в стихах - Андреем Белым в поэме «Первое
Из книги автораВ. С. Соловьев (1853-1900) Родился в Москве в семье знаменитого историка С. М. Соловьева. Великий русский религиозный философ, автор фундаментальных работ «Оправдание добра», «Русская идея», «Три разговора» и других. Первый теоретик и практик (как поэт) русского символизма,
Из книги автораСергей Соловьев на линии 25.07.2008Цитата; - Первой «Ассе» исполнилось в прошлом году 20 лет. Что помешало выпустить продолжение фильма к той дате? - Все то же - суровая цензура денег. Мы говорим, что живем в бесцензурном обществе, но это вранье. Идеологическая цензура
Из книги автораВладимир Соловьев Безумный порядок бытия, или физическое пространствоМотивы соловьевской метафизики и мифопоэтики, взращивающие параноидальное направление символистских текстов, во многом пересекаются с идеями Шопенгауэра. Тотально-злому устройству
